Απο τις παρακαταθηκες της ελευθεριας στην απελευθερωση της Θρακης και απο την εμπεδωση των ατομικων ελευθεριων στην προοπτικη μιας κοινωνιας της αμεσοτητας και της γνωσης

Ι. Παρακαταθήκες ελευθερίας

Αστείρευτη αφετηρία στην ιστορική πορεία των λαών συνιστούν οι παρακαταθήκες τους, τα πολύτιμα εκείνα αποθέματα επιλεγμένης γνώσης και σοφίας που συμπυκνώνουν την ιστορία και τον πολιτισμό κάθε λαού. Τύχη αγαθή έφερε τη Θρακική γη, όπως και τόσες άλλες μεριές της Ελλαδικής γης, να αναθρέψει μεγάλους φιλοσόφους, να αφουγκραστεί μεγάλες διδασκαλίες, να βιώσει μεγάλα όνειρα, θριάμβους και θρήνους, κι όλα αυτά μαζί να γίνουν η ταυτότητά της. Μια ταυτότητα που αντέχει στον χρόνο, ατελεύτητη, που ανασύρει κάθε φορά ανάλογα με τις συγκυρίες το λόγο της δόξας ή του οδυρμού, διοχετεύοντας όμως προς όλες τις κατευθύνσεις τη σοφία των αιώνων της.

Κόρη του Ωκεανού και της Παρθενόπης, κατά τη μυθολογία, η Θράκη έχει για αδερφές της την Ευρώπη, την Ασία και τη Λιβύη. Στα βάθη των αιώνων θρέεται (κραυγάζει), αλλά και θρώσκει (χορεύει τον θούριο), και επιδίδεται στη λατρεία και διδασκαλία του «Αέναου Όντος», του διαρκώς ρέοντος και αιώνιου Θεού που δίδαξε στη γη της ο μυθικός γόνος της ο Ορφέας ή πάλι βυθίζεται σε μυστήρια ή σε προφητείες1, όπως αρμόζει σε τόπο Θρησκείας. Όποια εκδοχή κι αν επιλέξει κανείς για την ετυμολογία της Θράκης, μετουσιώνει κομμάτια μιας μεγάλης παράδοσης που ψήγματά της βρίσκουμε μέχρι σήμερα στους χορούς, στα τραγούδια, στις αναφορές των τοπωνυμίων, στα υφαντά και στις λαϊκές προκαταλήψεις, αλλά και στα χαρακτηριστικά των τοπικά προτιμώμενων αγίων, όπως ιδίως του Αγίου Γεωργίου και της Αγίας Παρασκευής. Μιας παράδοσης που συνθέτει τις μεγάλες αντιθέσεις του τόπου και αναδίδει μαζί με το μυστήριο και την κρύφια σκέψη και κάποιες από τις μεγαλύτερες γνωστικές αλήθειες – παρακαταθήκες του γένους υπέρ της ελευθερίας.

Κατά το Δημόκριτο, τον Αβδηρίτη γελαστό φιλόσοφο, «η εν δημοκρατίη πενίη της παρά τοις δυνάστησι καλεομένης ευδαιμονίης τοσούτον εστι αιρωτέρη, ωκόσον ελευθερίη δουλείης» (απόσπ. Β 251), δηλαδή, η φτώχια σε μια δημοκρατία, σε σύγκριση με την καλούμενη στα δυναστικά καθεστώτα ευδαιμονία, είναι τόσο προτιμότερη, όσο η ελευθερία από τη δουλεία. Και περαιτέρω, «εάν σκοπός του βίου είναι η ευθυμίη, καλούμενη και ευεστώ, δηλαδή ψυχική γαλήνη που δημιουργείται από την ικανοποίηση που δίνουν οι χαρές της ζωής στο σύνολό τους, τότε ο σκοπός αυτός δεν μπορεί να επιτευχθεί μέσα σε τυραννικές πολιτείες του μη μέτρου και της ανελευθερίας2.

Κατά τον Πρωταγόρα τον Αβδηρίτη, η σοφία στις τέχνες, η έντεχνος σοφία είναι έμφυτη στον άνθρωπο, για αυτό και στο μύθο ο Προμηθέας τη χαρίζει στους πρώτους ανθρώπους τη στιγμή της δημιουργίας τους. Αντίθετα, οι δύο ηθικές αρετές, που κατά τον μύθο έστειλε ο Δίας μέσω του Ερμή στους ανθρώπους για να μην εξαφανιστεί το γένος τους, δηλαδή η αιδώς και η δίκη, αποτελούν προϋπόθεση για την εδραίωση του ορθού βίου. Διότι η δίκη εξασφαλίζει το μέτρο του σωστού, την ελευθερία και τη δικαιοσύνη, ενώ η αιδώς ενσαρκώνει τις αξίες της ντροπής, της σεμνότητας και του σεβασμού προς τους άλλους3. Υπό αυτό το πρίσμα το «πάντων χρημάτων μέτρον εστίν άνθρωπος» του Πρωταγόρα εγγράφεται ως ορόσημο της ανθρωποκεντρικής σκέψης και ταυτόχρονα ως αποτύπωση τόλμης και ελεύθερου φρονήματος ενός διανοητή που διακήρυσσε ότι «χωρίς ελευθερία και ικανότητα λόγου» ο άνθρωπος είναι ατελής4. Ως μαθητής άλλωστε του Δημόκριτου, ο Πρωταγόρας (όπως και ο Μητρόδωρος από τη Χίο, ο Ανάξαρχος από τα Άβδηρα, ο Ναυσιφάνης από τη νήσο Τέω που ήταν δάσκαλος του Επίκουρου) ξέρει ότι «το όν δεν υπάρχει περισσότερο από το μη όν», όπως ξέρει και διδάσκει ότι «κάθε άνθρωπος έχει δίκιο, γιατί βλέπει μια πλευρά της αλήθειας, αυτή που του επιτρέπει να δει η δοξασία του», αλλά και ότι «η δικαιοσύνη φέρνει την τάξη στις πόλεις μας και δημιουργεί ένα δεσμό φιλίας και ενότητας»5.

Ως πληθωρικότερος όλων ο Αριστοτέλης από τα Στάγειρα διαπιστώνει ότι «τα όντα κατά τη φύση τους κινούνται προς την πραγμάτωση της μορφής, προς την εντελέχειά τους. Του ανθρώπου η πράξη δεν μπορεί να έχει άλλον σκοπό από τον σκοπό της ψυχής του, δηλαδή τον νου. Και του νου ο σκοπός δεν είναι άλλος από την ευδαιμονία». Για αυτό και ως πρώτιστη ανάγκη προβάλλει για κάθε δομημένη κοινωνία «η ευδαιμονία ενός τε εκάστου των ανθρώπων και της πόλεως»6. Για την κατάκτησή της στο πλαίσιο της πόλης προϋποτίθεται όμως μια ταξινόμηση των αρετών. Γι’ αυτό ο Αριστοτέλης αντιπαραθέτει στα χρήσιμα και αναγκαία τα καλά και ελευθέρια, αποφαινόμενος ότι «το ζητείν πανταχού το χρήσιμον ήκιστα αρμόττει τοις μεγαλοψύχοις και ελευθερίοις», προκρίνοντας την ελεύθερη και καλή παιδεία αντί της χρήσιμης. Πόσο επίκαιρο αίτημα γίνονται αυτές οι σκέψεις στον σημερινό ατομοκεντρικό κόσμο που δείχνει να προτάσσει την υστεροβουλία, τον ωφελιμισμό και την ανταποδοτικότητα, ταυτίζοντας τη φιλία με τη χρησιμότητα και το μέσο με το σκοπό. Για τον Αριστοτέλη, όμως, η καλή παιδεία, όπως και η καλή κοινωνία, είναι η ελεύθερη, διότι το καλό ταυτίζεται με το αιρετό και συνιστά ελεύθερη επιλογή τρόπου και συμμετρίας7. Εύστοχα επισημαίνεται εδώ ότι η έννοια του μεγαλόψυχου παραπέμπει ευθέως σε αντίληψη περί ψυχής ικανής να ορέγεται τα μεγάλα και να μην συμβιβάζεται με τα μικρά και ευτελή. Ομοίως, η έννοια του ελευθέριου σημαίνει αυτόν που επιδιώκει τα αρμόζοντα και πρέποντα σε ελεύθερους ανθρώπους που δεν υποτάσσονται στις αναγκαιότητες, αλλά είναι κυρίαρχοι των ίδιων τους των αναγκών8.

Τούτες και άλλες αντίστοιχες παρακαταθήκες καταγράφηκαν στη συνείδηση των ανθρώπων του τόπου, έγιναν αξίες ζωής, δημιούργησαν παράδοση που πέρασε στην καθημερινότητα τις αρχές της προσωπικής ελευθερίας, της κατά μέτρον διαβίωσης, της αιδούς, της δικαιοσύνης, αλλά και της ανοχής, της σεμνότητας και της καρτερικότητας.

Κι όταν οι συγκυρίες ήταν αρνητικές για τη Θράκη, αυτές οι παρακαταθήκες υπήρχαν και γίνονταν ελπίδα, δηλαδή κατά το Σόλωνα «το μοναδικό κοινό πράγμα όλων των ανθρώπων, αφού κι αυτοί που δεν έχουν τίποτε άλλο, έχουν ελπίδα»9. Αλλά και στις ώρες των μεγάλων προκλήσεων, τότε που η Θράκη έγινε κέντρο μιας ολόκληρης αυτοκρατορίας και ανάδιδε φως, τα αποθέματα αυτής της γνώσης – αντιγραμμένα ή μεταλλαγμένα – έγιναν ιμάντας διάδοσης πολιτισμού και συνάμα διαχείρισης της εξουσίας. Κι όταν ήρθαν όντως οι μέγιστες δοκιμασίες για τη συνέχιση μιας πολύχρονης διαδρομής με την κατάκτηση από τους Οθωμανούς Τούρκους το 1361, την πτώση της Αδριανούπολης το 1365 και τελικά την πτώση της Κωνσταντινούπολης το 1453, οι παρακαταθήκες αυτές άρχισαν να επωάζουν την αναγέννηση του φρονήματος των Ελλήνων.

Θράκες λόγιοι, παιδαγωγοί, αγιογράφοι και ποιητές μεταβαίνουν σε μέρη της ακόμη ελεύθερης Ελλαδικής γης ή σε κατεχόμενα από του Ενετούς νησιά, όπως η Κρήτη, ή τέλος στις ίδιες τις ιταλικές πόλεις και στο Βορρά μεταλαμπαδεύοντας ιδέες και τεχνογνωσία προωθημένη για τη μεσαιωνική περίοδο. Τόσο στον χώρο της εκκλησίας, όσο και σε αυτόν των φαναριωτών και αργότερα των εμπόρων, οι θρακικές παρακαταθήκες ελευθερίας, γνώσης και κοσμικής ή μεταφυσικής φιλοσοφίας γίνονται σημείο αναφοράς. Στους Φαναριώτες ειδικά που δίνουν τον τόνο στον τομέα της παιδείας από το 1669 και εφεξής η θρακική σοφία εμφανίζεται ως όχημα όλου του ελληνισμού και σε αυτήν βασίζεται η διάδοση – έστω και μερικά μόνον – στον ελλαδικό χώρο των ιδεών του διαφωτισμού. Σε αυτήν βασίζεται όμως και η εμπέδωση της αναγκαιότητας της παιδείας, όπως εκφράστηκε αργότερα με το «δράξασθε παιδείας» του Αδαμάντιου Κοραή10 και τη ρήση του «όταν τα φώτα λάμψωσιν, η δουλεία εξ ανάγκης πρέπει να παύσει». Δεν είναι τυχαίο άλλωστε, ότι τέταρτος εγγεγραμμένος στα μητρώα της Φιλικής Εταιρείας ήταν ο Θρακιώτης Αντώνης Κομιζόπουλος, έμπορος με δράση στη Μόσχα, ενώ διάσημοι Φιλικοί από τους συνολικά 31 Θρακιώτες του καταλόγου των επτακοσίων Φιλικών υπήρξαν ο Κυριάκος Κουμπάρης, Επόπτης Εφορειών της Εταιρείας στη Θράκη, ο στρατηγός Γιάννης Καραγιάννης, το ζεύγος Αντώνη και Δόμνα Χατζή – Βισβίζη από την Αίνο και ο Μητροπολίτης Παϊσιος από τη Σωζόπολη11.

ΙΙ. Η απελευθέρωση της Θράκης

Κατά τη διάρκεια των χρόνων που μεσολαβούν από τη γέννηση του ελληνικού Κράτους το 1829 μέχρι τη διεύρυνση της κυριαρχίας του σε ολόκληρο το νότιο τμήμα της Θράκης το έτος 1920 και την τελική διατήρηση του δυτικού μόνον τμήματος της Θράκης, όπως ορίστηκε στη συνθήκη της Λοζάνης της 27ης Ιουλίου 1923, οι Έλληνες της Θράκης διεξήγαγαν έναν διμέτωπο και σύνθετο αγώνα. Έναν αγώνα που νομιμοποιούταν μεν με τις αναφορές του μεγάλου παρελθόντος, όφειλε όμως να πιστοποιήσει τη στρατιωτική δύναμη, την πολιτική ευστροφία και τη λαϊκή βούληση έναντι τόσο των Τούρκων, όσο και των Βουλγάρων. Των μεν πρώτων που επιδίωκαν τη διατήρηση όσο το δυνατόν μεγαλύτερου μέρους της Οθωμανικής κυριαρχίας, που έφθινε κατά τη διάρκεια των βαλκανικών πολέμων. Των δε δεύτερων που επιδίωκαν – με την αρωγή της Ρωσίας – την επέκταση της κυριαρχίας τους μέχρι το Αιγαίο, στο όνομα ενός σχεδίου εκσλαβισμού όλων των φυλών και λαών της περιοχής.

Ολόκληρη η Θράκη βίωσε με τα εντονότερα συναισθήματα των τότε κατοίκων της τον εθνικιστικό φανατισμό των καθοδηγούμενων αυτουργών του παντουρκισμού και πανσλαβισμού και έναν παραλογισμό που ακύρωνε κάθε ηθική αξία και όριο και διαστρέβλωνε κάθε ιστορική αναφορά. Άξιο μνείας είναι εδώ το εξής γεγονός : Με την κατάληψη της Θράκης από τους Βουλγάρους κατά τον 1ο βαλκανικό πόλεμο (1912 – 1913) οι Βούλγαροι κατέστρεψαν σωρεία χωριών με αμιγώς τουρκικό πληθυσμό, εξαιρώντας από τις σφαγές και τις φρικαλεότητες όσους μουσουλμάνους ήταν βουλγαρόφωνοι. Με την απαρχή του 2ου βαλκανικού πολέμου το 1913 μεταξύ Βουλγάρων αφενός και Ελλήνων και Σέρβων αφετέρου, οι Τούρκοι, ανακαταλαμβάνοντας την Αδριανούπολη και ολόκληρη την Ανατολική Θράκη, αφάνισαν με πρόσχημα τις καταστροφές αυτών των χωριών τα ελληνικά χωριά της περιοχής. Η αποτύπωση του υστερόβουλου παραλογισμού στο μεγαλείο της.

Ως πρώτη απελευθέρωση της σημερινής Θράκης εγγράφηκε ιστορικά η προέλαση του ελληνικού στρατού από τις 12 έως τις 19 Ιουλίου 1913 στο πλαίσιο του 2ου βαλκανικού πολέμου. Συγκεκριμένα, η 8η Ελληνική Μεραρχία ελευθέρωσε από τους Βουλγάρους την Ξάνθη στις 12 Ιουλίου 1913, δύο μέρες αργότερα τα προπορευόμενα αυτής τμήματα υπό το Λοχαγό Κατεχάκη και το Σύνταγμα Κρητών της 9ης Μεραρχίας Σερρών υπό τον Συνταγματάρχη Καναβάτσογλου ελευθέρωσαν την Κομοτηνή, ενώ ήδη ταυτόχρονα με την προέλαση του Στρατού στην Ξάνθη οι πεζοναύτες του Θωρηκτού ΑΒΕΡΩΦ ελευθέρωναν την Αλεξανδρούπολη και έφτασαν κατά μήκος του ποταμού Έβρου μέχρι το χωριό Κορνοφωλιά κοντά στο Σουφλί, όπου συνάντησαν τα τουρκικά στρατεύματα που είχαν επωφεληθεί του πολέμου και ανακατάλαβαν από τους Βουλγάρους την Ανατολική Θράκη και το τρίγωνο Διδυμότειχο – Ορτάκιοϊ – Σουφλί. Η επακολουθήσασα στις 10 Αυγούστου 1913 Συνθήκη Ειρήνης του Βουκουρεστίου αγνόησε το γεγονός αυτό και ανέτρεψε τα δεδομένα, αφού επιδίκασε ολόκληρη τη δυτική Θράκη στη Βουλγαρία, η οποία με τη σκανδαλώδη υποστήριξη της Ρωσίας δεν διέσωσε μόνον την ήττα της στον 2ο βαλκανικό πόλεμο, αλλά και «ανταμοίφθηκε» συγχρόνως. Τότε Έλληνες, Τούρκοι και λοιποί Μουσουλμάνοι της Θράκης αντέδρασαν και κήρυξαν την αυτονομία της δυτικής Θράκης που διήρκησε όμως ένα μόλις μήνα μέχρι δηλαδή τη σύναψη της Βουλγαρο-Τουρκικής Συνθήκης της Κωνσταντινούπολης της 13ης Σεπτεμβρίου 1913.

Τα επτά σχεδόν χρόνια της βουλγαρικής κυριαρχίας στο δυτικό τμήμα της Θράκης, από το 1913 μέχρι το 1920, έφεραν τα χαρακτηριστικά μιας σκληρότητας που αποτύπωνε τις απάνθρωπες εθνικιστικές σκοπιμότητες της εποχής. Χιλιάδες Ελλήνων της Θράκης αφανίστηκαν και χιλιάδες εκδιώχθηκαν στην εκείθεν του Νέστου Ελλάδα, την ώρα που Βούλγαροι προερχόμενοι από τη βόρεια Βουλγαρία εγκαθίσταντο στις πόλεις και τα χωριά της κατεχόμενης Θράκης, δημεύοντας περιουσίες, καταλαμβάνοντας εκκλησίες και απαγορεύοντας την ελληνική γλώσσα. Είναι η περίοδος, κατά την οποία από την άλλη πλευρά του Έβρου εκτυλίσσεται και ολοκληρώνεται μια άλλη εξόντωση του υπόδουλου Θρακικού Ελληνισμού. Η εξόντωση των πόλεων και περιοχών της Αδριανούπολης, των Σαράντα Εκκλησιών, του Σκεπαστού και των λοιπών επαρχιών της Ανατολικής Θράκης, που κατοικούνται από ένα εκατομμύριο Έλληνες στην καταγωγή, αποκομμένους πλήρως πλέον από τους Έλληνες της ελεύθερης Ελλάδας. Εξόντωση, που λαμβάνει χώρα με τις υποδείξεις ρατσιστών Γερμανών στρατιωτικών συμβούλων του τουρκικού στρατού και είναι σύστοιχη με τις απαιτήσεις μιας απάνθρωπης περιόδου εθνοκαθάρσεων που στιγματίζει την ιστορία των Βαλκανίων και της Ευρώπης.

Η αποφασιστική συμβολή του ελληνικού στρατού στη νίκη των συμμάχων της ΑΝΤΑΝΤ (Αγγλίας, Γαλλίας, Ρωσίας) κατά των αντιπάλων της στον 1ο Παγκόσμιο Πόλεμο (Γερμανίας, Αυστροουγγαρίας, με τους οποίους είχαν συμμαχήσει και οι Τούρκοι και Βούλγαροι), αναγνωρίστηκε από τον αρχιστράτηγο των συμμαχικών στρατευμάτων της Ανατολής Γάλλο στρατηγό Frachet D’ Esperay. Έτσι αυτός, όντας στην έδρα του στην Κωνσταντινούπολη, βεβαίωσε τον Έλληνα αρχιστράτηγο Παρασκευόπουλο12 ότι σε πολύ λίγο χρόνο θα επέτρεπε την κατάληψη ολόκληρης της νότιας Θράκης με προέλαση του ελληνικού στρατού, ο οποίος έπρεπε γι’ αυτό να είναι σε ετοιμότητα μέχρι την 20η Απριλίου 1919. Η επιχείρηση αυτή αναβλήθηκε όμως σε ευθετότερο χρόνο, γιατί αποφασίστηκε – κατόπιν διπλωματικών ενεργειών του Ελευθέριου Βενιζέλου στο Παρίσι – η προηγούμενη κατάληψη από τον ελληνικό στρατό της Σμύρνης και της ενδοχώρας της στην Μικρά Ασία, η οποία και πραγματοποιήθηκε στις 2 Μαϊου 1919. Έτσι η επιχείρηση για την απελευθέρωση της Θράκης έλαβε χώρα ένα χρόνο σχεδόν αργότερα, της μεν Δυτικής Θράκης στις 14 Μαϊου 1920, της δε Ανατολικής Θράκης από 7 μέχρι 14 Ιουλίου 1920.

Θα ήταν άραγε άλλη η εξέλιξη του πράγματος και η γεωγραφική έκταση της ελληνικής Θράκης, αν είχε προτιμηθεί και προηγηθεί η κατάληψη της Θράκης από την απόβαση στη Μικρά Ασία; Θα είχε υπάρξει λιγότερος πόνος και μικρότερος ξεριζωμός και προσφυγιά ή θα είχαν γίνει τα ίδια λάθη; Την απάντηση και πάλι καλούνται να τη δώσουν με την απόσταση της σοφίας δύο από τους μεγαλύτερους διανοητές της αρχαιότητας : Ο Δημόκριτος, με την αρχή της συγκυρίας, το σήμερα λεγόμενο αγγλιστί “timing”13 και ο Αριστοτέλης με τη θεωρία του για την ευδαιμονία, όταν υποστηρίζει ότι για την πλήρη πραγμάτωσή της χρειάζεται ένα έδαφος πρόσφορο, που δεν είναι πάντοτε στο χέρι του ανθρώπου να το δημιουργήσει, είναι έξω από τις προβλέψεις του, είναι η τύχη»14. Και στην περίπτωση της Θράκης η τύχη δεν ήταν πάντα ευνοϊκή για την Ελλάδα, αφού διαμορφώθηκε κάτω από συγκυρίες με αιτήματα πολλών λαών και κυρίως με συμφέροντα πολλών μεγάλων δυνάμεων.

Η επιχείρηση για την προέλαση του ελληνικού Στρατού στη Θράκη έλαβε χώρα, κατά τα αναφερθέντα, ένα χρόνο σχεδόν αργότερα, δηλαδή στις 14 Μαϊου 1920. Προηγουμένως, στις 4 Οκτωβρίου 1919 η 9η Μεραρχία του ελληνικού Στρατού είχε καταλάβει από τους Βουλγάρους την Ξάνθη, την ίδια ώρα που οι λοιπές συμμαχικές δυνάμεις των Γάλλων, Άγγλων και Ιταλών ολοκλήρωναν την κατάληψη της υπόλοιπης Θράκης μέχρι τον ποταμό Έβρο και το Κάραγατς, το προάστιο της Αδριανούπολης15. Το εναπομείναν τμήμα της δυτικής Θράκης ωστόσο παρέμενε υπό Διασυμμαχική Διοίκηση υπό τον Γάλλο στρατηγό Frachet D’ Esperay και η ενσωμάτωσή του στην Ελλάδα δεν ήταν αυτονόητη για τις τότε συγκυρίες. Έπρεπε προηγουμένως να διαμορφωθούν κατάλληλες συνθήκες και περιστάσεις σημαντικές, που απέδειξαν τη μεγάλη ψυχή ενός μεγάλου διπλωμάτη με το όνομα Χαρίσιος Βαμβακάς. Και τέτοιες συνθήκες και περιστάσεις ήταν : πρώτον, η παλιννόστηση των Ελλήνων προσφύγων της Θράκης που είχαν εκδιωχθεί ή εξοριστεί από τους Βουλγάρους, δεύτερον η απόδοση σε αυτούς των δημευθέντων περιουσιών και η τόνωση της οικονομικής ζωής, τρίτον, ο προσεταιρισμός της μουσουλμανικής μειονότητας με την προσφορά από τον Ελληνικό Ερυθρό Σταυρό τροφίμων και φαρμάκων, τέταρτον, η αναδιοργάνωση της παιδείας και πέμπτον, η ελευθερία της θρησκευτικής λατρείας για τους διαφορετικούς κατοίκους της περιοχής, δηλαδή τους Έλληνες, τους Βουλγάρους, τους Αρμενίους, τους Ισραηλίτες, τους Λεβαντίνους και τους Μουσουλμάνους (Τούρκους, Πομάκους και Τσιγγάνους)16. Απόρροια αυτών των ενεργειών ήταν άλλωστε η εκλογή ως Προέδρου του Ανώτατου Διοικητικού Συμβουλίου της Διασυμμαχικής Διοίκησης της Δυτικής Θράκης ενός Έλληνα, του Εμμανουήλ Δουλά. Εκλογή που έλαβε το χαρακτήρα δημοψηφίσματος των εθνοτήτων της Δυτικής Θράκης και απέκτησε αποφασιστική σημασία στο διπλωματικό πεδίο.

Η 14η Μαϊου 1920 έγινε ορόσημο για τους Θρακιώτες της Ροδόπης και του Έβρου. Τα ονόματα των υποστρατήγων Επαμεινώνδα Ζυμβρακάκη, Κωνσταντίνου Μαζαράκη, Γεωργίου Λεοναρδόπουλου, Διοικητών αντιστοίχως της Μεραρχίας Σερρών, της Μεραρχίας Ξάνθης και της 9ης Μεραρχίας αναδείχθηκαν σε σημεία αναφοράς της περιοχής. Όπως και το όνομα του τότε βασιλιά της Ελλάδος Αλέξανδρου, προς τιμή του οποίου μετονομάστηκε το Δεδέαγατς σε Αλεξανδρούπολη. Είναι τα ίδια αυτά ονόματα που λίγο καιρό μετά ολοκλήρωσαν την κατάληψη και της Ανατολικής Θράκης μέσα σε οκτώ ημέρες από 7 μέχρι 14 Ιουλίου 1920, υλοποιώντας τη σχετική απόφαση του Διασυμμαχικού Συμβουλίου των Παρισίων. Μιας Ανατολικής Θράκης που υποδεχόταν την ελευθερία θρώσκοντας (χορεύοντας τον θούριο) και δακρύζοντας από τα Ύψαλα, τη Ραιδεστό, τη Χαριούπολη και τη Μάνδρα μέχρι τα Μάλγαρα, την Αίνο, την Κεσσάνη και την Αδριανούπολη. Και ενός ολόκληρου ελληνικού κόσμου της καρτερικότητας, της υπομονής και της βαθιάς παράδοσης, που λίγα χρόνια αργότερα θα αναγκαζόταν να διακόψει απρόβλεπτα το όνειρό του. Το όνειρο που άρχισε με τη συνθήκη των Σεβρών της 10ης Αυγούστου 1920 και σταμάτησε με τη συνθήκη της Λοζάνης της 24ης Ιουλίου 1923, αποδεικνύοντας ότι τα συμφέροντα των συμμαχικών και μη Δυνάμεων βαρύνουν περισσότερο από τους λαούς και την ιστορία τους17.

Η ελληνική Θράκη της δεκαετίας του 1920 βίωνε τα πιο έντονα αντίθετα συναισθήματα : Τη χαρά της ελευθερίας και τον πόνο της χαμένης πατρίδας. Την τιμή των ζώντων παιδιών της και τη θλίψη των αφανισμένων προσφύγων της. Ελπίδα και παρηγοριά, οδύνη και σπαραγμός, οι δύο όψεις της μοίρας, το συναμφότερον. Από τους 1.250.000 Έλληνες, που με αναλογία 1 προς 3,5 ανταλλάχθηκαν με τους 450.000 Μουσουλμάνους στο πλαίσιο της συνθήκης της Λοζάνης, ένας μεγάλος αριθμός έμεινε στη Θράκη. Η Κομοτηνή έγινε τόπος εγκατάστασης προσφύγων κυρίως από την Ανατολική Θράκη και ιδίως από το Σκεπαστό, το Σαμμακώβ, τις Σαράντα Εκκλησιές και την Ανδριανούπολη, αλλά και από τον Πόντο. Γέμισαν και οι επαρχίες του Έβρου και της Ξάνθης με πρόσφυγες. Μεγάλωσαν και οι αυλές των σπιτιών, όπως και οι πόλεις και οι ελπίδες των κατοίκων τους, που αποδείχθηκαν τελικά τόσο μεγαλόψυχοι και ελεύθεροι, όσο ζητούσε στα Πολιτικά του ο Αριστοτέλης.

Οι παρακαταθήκες της ελευθερίας μπολιάστηκαν έτσι με τις παρακαταθήκες της ευψυχίας και της αρμονίας, δίνοντας πνοή στην ψυχή των Ελλήνων της Θράκης να αρχίσουν μια νέα διαδρομή σε ένα μόνο τμήμα της, που θα έπρεπε όμως να φωτίζει σαν όλα μαζί.

ΙΙΙ. Η εμπέδωση των ατομικών ελευθεριών

Η αξίωση για ατομικές ελευθερίες και η κατοχύρωση των δικαιωμάτων δεν συνιστούν μεμονωμένα γεγονότα, ούτε κατανοούνται χωρίς συσχέτιση με την παράδοση, τις ιδιαιτερότητες κάθε τόπου και εν τέλει με τον πολιτισμό κάθε λαού. Πληθώρα διενέξεων και καταστροφών οφείλεται στην αγνόηση αυτής της αξονικής διαπίστωσης, η εφαρμογή της οποίας με οδηγό τον κατάλογο δικαιωμάτων του ΟΗΕ, θα απέτρεπε τις αποτυχημένες απόπειρες εξαναγκασμένης εμφύτευσης αρχών και δικαιωμάτων σε διαφορετικούς πολιτισμούς, αλλά και τις κάθε είδους απάνθρωπες επεμβάσεις με την επίκληση της προστασίας των δικαιωμάτων.

Το πλαίσιο στο οποίο αναπτύχθηκαν οι ατομικές ελευθερίες από τον 18ο αιώνα και εφεξής διαμορφώθηκε με κινητήριο μοχλό τις κεντρικές αρχές της ανακάμψασας στον ευρωπαϊκό χώρο ελληνικής φιλοσοφίας. Χωρίς την ανθρωποκεντρική αντίληψη της Αναγέννησης και ιδίως του τμήματος εκείνου της φιλοσοφίας του Πλάτωνα και των Στωικών που αναπαράχθηκε δια της δυτικής εκκλησιαστικής διδασκαλίας, τα δικαιώματα θα είχαν άλλην μορφή. Τούτη η ιδιαίτερη και προνομιακή θέση της ελληνορωμαϊκής παράδοσης σε σχέση με την αντίληψη των κεντρικών αξιών και της ουσίας των δικαιωμάτων γίνεται φανερή, αν αναλογισθεί κανείς ότι η εξέλιξη στη διαδικασία εμπέδωσης των ατομικών ελευθεριών στην Ελλάδα υπήρξε σαφώς ταχύτερη και επιτυχέστερη σε σύγκριση με πλειάδα αντίστοιχων παραδειγμάτων, τηρουμένων πάντοτε βεβαίως των αναλογιών. Μολονότι δηλαδή τα 400, και πολύ περισσότερο για τη Θράκη τα 565, χρόνια υποδούλωσης στους Οθωμανούς στέρησαν στον ελληνικό πληθυσμό την αδήριτη ευκαιρία, να συμμετάσχει στη διαδικασία της Αναγέννησης και κατανοώντας ευχερέστερα τα μηνύματά της να μετουσιώσει σε πράξη, αντίληψη και πολιτισμό τις ιδέες της, τα φιλελεύθερα μηνύματα της Αναγέννησης και ιδίως της Γαλλικής Επανάστασης βρήκαν πρόσφορο έδαφος στον ελλαδικό χώρο ήδη πριν από την απελευθέρωσή του, όπως αποδεικνύουν τα πρώτα Συντάγματα. Οφείλεται η πορεία αυτή σε συγκυριακές μόνον αιτίες; Ή μήπως οφείλεται στο υπόβαθρο που διαμόρφωσε επί αιώνες η παραδοσιακή μετάδοση των αξιών και αντιλήψεων για το σεβασμό του ατόμου; Μήπως δηλαδή, πέραν των όποιων σκοπιμοτήτων, οι εκπρόσωποι του τοπικού μουσουλμανικού πληθυσμού της Θράκης, όπως ο Ισμαήλ Χακή Βέη, τάχθηκαν κατά τη θολή περίοδο πριν την απελευθέρωση της Θράκης υπέρ των Ελλήνων και σε βάρος των άλλων μη μουσουλμάνων μνηστήρων18, εξαιτίας ακριβώς αυτής της παράδοσης της μεγαλοψυχίας, της ανεκτικότητας και της ιστορικής συνέχειας του ελληνισμού; Για τη διαπίστωση αυτή δεν χρειάζονται σήμερα ούτε επάρσεις για περιούσιους λαούς, ούτε απόκρυφοι λογισμοί περί εθνικής υπεροχής, αλλά απλώς η καταγραφή των δεδομένων της παράδοσης κάθε λαού και ο σεβασμός των ιδιαιτερότητων της παράδοσης των άλλων λαών.

Τα χρόνια που ακολούθησαν την απελευθέρωση της Θράκης δεν ήταν εύκολα χρόνια για κανέναν, ούτε φυσικά και για τα δικαιώματα. Την αγωνία για επιβίωση, διαδέχθηκε η δικτατορία του Μεταξά, ακολούθησε ο 2ος παγκόσμιος πόλεμος, ο εμφύλιος πόλεμος, η μεγάλη κρίση του διωγμών των Ελλήνων της Κωνσταντινούπολης που έθεσε σε δοκιμασία το δόγμα της αμοιβαιότητα στο οποίο στηρίζεται η Συνθήκη της Λωζάνης, και τέλος η πολιτικά επισφαλής δεκαετία του 1960 που είχε ως κορύφωση τη δικτατορία των Συνταγματαρχών.

Από την επάνοδο της Δημοκρατίας το 1974 και εφεξής ωστόσο η εμπέδωση των ατομικών ελευθεριών δεν παίρνει απλώς σάρκα και οστά, αλλά αποτυπώνεται με αύξουσα πορεία στην καθημερινότητα και βιώνεται ως διαρκής πρόκληση.

Την ώρα που στο γειτονικό μας χώρο κυριαρχούν εθνικιστικές ιδέες και υποφώσκουν απάνθρωπες απαιτήσεις «εκκαθάρισης» και «καθαρότητας των εθνών», η Θράκη ενσαρκώνει ένα πρότυπο ισότιμης, ισόμορφης και πολυπολιτισμικής ανάπτυξης. Ανάπτυξης χωρίς αποκλεισμούς και ψευδαισθήσεις, με ισονομία, ισηγορία και ισομετρία στο πλαίσιο ενός σύγχρονου κράτους δικαίου.

Άλλο ζήτημα αποτελεί εδώ, αν τα κλασσικά αυτά δικαιώματα και οι κλασσικές αξιώσεις ελευθερίας καλύπτουν τις σύγχρονες αξιακές ανάγκες ή απαιτούνται νομοθετικές παρεμβάσεις για την αντιμετώπιση των νέων μορφών κρατικής ή διεθνούς ή ιδιωτικής επέμβασης στη σφαίρα προστασίας του ατόμου. Εύστοχα επισημαίνεται εδώ ότι στη μετανεωτερική κοινωνία ο λόγος για τα ανθρώπινα δικαιώματα έχει «θετικοποιηθεί» σε τέτοιο βαθμό, ώστε η ένταση μεταξύ του υπαρκτού και του φαντασιακού ή ακριβέστερα μεταξύ του «είναι» και του «δέοντος» να έχει σχεδόν εκλείψει19. Αποτέλεσμα τούτου είναι να αντιμετωπίζονται τα δικαιώματα ως αυτονόητες παραχωρήσεις του κράτους και ως δεδομένες αξίες, χωρίς περιθώρια βελτίωσης και κυρίως ωσάν να μην μπορεί να επιδιωχθεί η ουσιαστικότερη πραγμάτωσή τους ιδίως σε σύνθετες περιπτώσεις, όπως λ.χ. επί προσβολών της ιδιωτικής ζωής ή της προσωπικότητας ή της ισότητας έναντι του νόμου. Δεν πρέπει να λησμονιέται άλλωστε, ότι η ριζική αλλαγή στην καταναλωτική συμπεριφορά των ανθρώπων κατά τις τελευταίες δεκαετίες νοηματοδότησε διαφορετικές ανάγκες και προτεραιότητες, καθιστώντας την «καταναλωτική ευχέρεια» κριτήριο του ατομικά και κοινωνικά επιθυμητού. Έτσι το κράτος προσαρμόστηκε στην καθολική απαίτηση μεγιστοποίησης των οικονομικών και καταναλωτικών βλέψεων, με αποτέλεσμα να προτάσσονται τα δικαιώματα διεκδίκησης οικονομικών παροχών (λ.χ. επιδομάτων) και να εμφανίζεται – συνηγορούντων και των ΜΜΕ – ως μέτρο μέτρησης της ευζωίας των πολιτών η καταναλωτική ευχέρεια20.

Όπως άλλο ζήτημα αποτελεί και το αν και κατά πόσο η στενή κρατική προστασία μιας έννομης τάξης αρκεί στο σύγχρονο διεθνές περιβάλλον της παγκοσμιοποιημένης δράσης ή απαιτούνται πρόσθετες εγγυήσεις διεθνούς χαρακτήρα. Διότι, το να προστατεύεται ο Έλληνας πολίτης από επεμβάσεις στην ιδιωτική του ζωή εκ μέρους ελληνικών κρατικών οργάνων, έχει σαφώς μεγάλη σημασία. Η σημασία αυτή αποχρωματίζεται σημαντικά όμως, όταν οι ελληνικές κρατικές αρχές δεν μπορούν να εγγυηθούν την προστασία του συγκεκριμένου πολίτη έναντι διεθνών φορέων ή να αποτρέψουν επεμβάσεις στη σφαίρα προστασίας του από ξένες αρχές ή από ιδιώτες σε διεθνοποιημένο επίπεδο (λ.χ. στο διαδίκτυο).

Εκείνο που παραμένει κομβικό μέγεθος είναι αναμφίβολα η διαπίστωση ότι χωρίς την εμπέδωση των παραδοσιακών δικαιωμάτων δεν μπορεί κανείς να προσδοκά υπερβάσεις αγκυλώσεων, όπως δεν μπορεί κανείς να αξιώνει μαγικές λύσεις σε πραγματικό επίπεδο. Και στο πεδίο της εμπέδωσης των παραδοσιακών θεμελιωδών δικαιωμάτων η ελληνική Θράκη είχε και έχει αναπτύξει μια παράδοση, που προοδευτικά υπερκάλυψε τις απαιτήσεις των διεθνών standards και διαφοροποιήθηκε από το σύνολο των κρατουσών στις όμορες χώρες αντιλήψεων, με αποτέλεσμα σήμερα – στην εποχή της ύστερης νεωτερικότητας – να εμφανίζεται χωρίς καταστατικές ανασφάλειες και ιδίως χωρίς το άγος τραγικών ιστορικά παραβιάσεων δικαιωμάτων ή τη μομφή γενοκτονιών.

Αυτός είναι και ένας εκ των βασικών λόγων που καθιστά ικανή την κοινωνία της Θράκης, να νοηματοδοτήσει εν μέρει με τις δικές της δυνάμεις τον κοινωνικό της περίγυρο, αλλά και χωρίς τις τύψεις κοινωνικών αδικιών και εχθροτήτων να εμπεδωθεί ως κοινωνία της αμεσότητας.

Η κοινωνία της αμεσότητας, αντιδιαστελλόμενη από τη μαζική κοινωνία, προωθεί την ανάπτυξη των κοινωνικών σχέσεων στο πλαίσιο ενός συστήματος που στηρίζεται στο σεβασμό των δικαιωμάτων και στην επικοινωνία των κοινωνών. Όπως ακριβώς και η άμεση Δημοκρατία, έτσι και η κοινωνία της αμεσότητας ενδείκνυται για επικοινωνούντες πληθυσμούς. Η ανωνυμία και η πολυκοσμία δεν θητεύουν σε τέτοιου είδους στοχεύσεις. Η αμεσότητα ως χαρακτηριστικό ευθείας και καθαρής επικοινωνίας συνιστά κατάκτηση των δημοκρατικών και φιλελεύθερων κοινωνιών. Κοινωνιών δηλαδή, που προσβλέπουν στην απρόσκοπτη ανταλλαγή θέσεων, στην σύνθεση των αντίρροπων αντιλήψεων και στη βίωση των άμεσα αντιληπτών εμπειριών.

Τούτο δεν σημαίνει ότι η κοινωνία της αμεσότητας περιχαρακώνεται και απορρίπτει τις έμμεσες εμπειρίες, την πάσης φύσεως πληροφόρηση και τη δημοκρατική εκπροσώπηση, αφού τότε θα επρόκειτο για κλειστή ουτοπιστική κοινωνία. Σημαίνει αντίθετα ότι επιδιώκει την ενεργή συμμετοχή των κοινωνών της, την συναπόφαση σε κρίσιμα ζητήματα της πολιτικής, οικονομικής, πολιτιστικής και εν γένει κοινωνικής ζωής και τελικά τη συνδιαμόρφωση των όρων και επιλογών της εξέλιξής της. Σημαίνει επομένως ότι αντιτίθεται στις κοινωνίες της μαζικής ανωνυμίας και απαθούς ομοιομορφίας, που επενδύουν στην ανάπτυξη των υποκατάστατων σχέσεων, στο φαίνεσθαι και στην εικονικότητα, που με τη σειρά της προωθεί την ψευδαίσθηση της πληρότητας.

Πόσο επίκαιρη γίνεται λοιπόν σε αυτήν την περίσταση η γηραιά σοφή ρήση του Δημόκριτου, ότι «ετεή ουδέν ίδμεν εν βυθώ γαρ η αλήθεια»21. Βαθιά κρυμμένη η αλήθεια δηλαδή, απρόσιτη στον ανθρώπινο νου και αδύνατη η πρόσβαση σε αυτήν δια των αισθήσεων, καθώς η δια των αισθήσεων γνώση σκοτίη είναι, δηλαδή σκοτεινή και νόθα σε αντίθεση προς την γνησίη που αποκτάται δια της διανοίας. Και πόσο ευθεία η παραπομπή του στην ανάγκη διαφύλαξης της κοινωνίας της αμεσότητας, όταν διαπιστώνει ότι «ο πολίτης πρέπει να θεωρεί τα δημόσια πράγματα ως τα σπουδαιότερα απ’ όλα τα άλλα», (τα κατά την πόλιν των λοιπών μέγιστα ηγείσθαι, Β 252). Γιατί «η ευδαιμονία των πολιτών εξαρτάται από την ευδαιμονία της πόλης» (Β 251), ενώ «η αδιαφορία και η παραμέληση των δημοσίων πραγμάτων δεν τιμά, αλλά προσθέτει κακή φήμη στους πολίτες» (Β 253).

Την ίδια στιγμή αναρωτιέται κανείς, αν είναι υλοποιήσιμο πλέον, σε ένα τόσο σύνθετο κοινωνικό περιβάλλον, που κυριαρχείται από την επιλεγμένη διαχείριση των πληροφοριών, τη διαφήμιση και την εικονική πραγματικότητα των τηλεοπτικών και ιντερνετικών (διαδικτυακών) οραμάτων να επιζητά κανείς μια κοινωνία της αμεσότητας. Εύστοχα επισημαίνεται ότι η ανάδυση μιας ολοένα και πιο παγκοσμιοποιημένης αγοράς έχει δημιουργήσει την ψευδαισθητική πεποίθηση, ότι είμαστε όλοι ίδιοι και όμοιοι καταναλωτές με τα ίδια κινητά, τα τζιν μας, τα χάμπουργκερ και τα κομπιούτερ μας. Σε αυτό το είδος απλουστευτικής σκέψης, η απόσταση ανάμεσα στις αγοραστικές συνήθειες και τα πολιτιστικά ή πολιτικά ήθη φαίνεται σχεδόν μηδενική, αφού θεωρείται ανιστόρητα ότι τα τελευταία πηγάζουν από τις αγοραστικές συνήθειες και ότι η κατανάλωση έχει γίνει η μαζική ιδεολογία των δυτικών κοινωνιών22.

Πόσο προάγει την κοινωνία της αμεσότητας μια παγκοσμιοποίηση που προτάσσει την ψευδαίσθηση της εξοικείωσης ανάμεσα στους πολίτες όλης της γης, όχι όμως σε σχέση με τη γνώση των πολιτισμών και τον σεβασμό στην ετερότητα και στο διαφορετικό, αλλά σε σχέση με τα προϊόντα και μόνον;

Πόση αμεσότητα προϋποθέτει η καθημερινότητα των νέων μας με τους εν είδει σειρήνων εγκλωβισμούς της στις εκφάνσεις της τεχνολογίας και ιδίως στις απίστευτες δυνατότητες εικονικής πραγματικότητας των σύγχρονων ηλεκτρονικών παιχνιδιών; Πόση αμεσότητα αποτυπώνεται καθημερινά σε όλους μας με τη διεύρυνση των προϊόντων της υψηλής τεχνολογίας, όπως των έξυπνων κινητών τηλεφώνων (smart phones), των ultra mobiles φορητών ηλεκτρονικών υπολογιστών, των προσωπικών συστημάτων πλοήγησης μέσω δορυφόρου (GPS navigators), των συσκευών ψηφιακού ήχου (MP3players), των διάφορων multimedia εφαρμογών; Και πόση αμεσότητα υπόσχεται ο νέος ψηφιακός κόσμος που χρησιμοποιεί ως όχημα το Διαδίκτυο, ενισχύοντας τη διαρκώς αυξανόμενη χρήση του «πλαστικού χρήματος» (credit cards) και την μεταπώληση της εικόνας και της επιφανειακής έκφρασης; Αλλά και ο πλέον προσιτός στην πλειοψηφία των μελών μιας κοινωνίας κόσμος της τηλεόρασης πόση αμεσότητα επιτρέπει καθημερινά; Πόση επικοινωνία προωθεί ακόμη και μεταξύ των μελών της ίδιας οικογένειας;

Οι απαντήσεις στα ερωτήματα αυτά προξενούν δυσανεξία και δυσοίωνες σκέψεις για την εξέλιξη της διαλογικής επικοινωνίας, εν ταυτώ δε και για την πνευματική ισορροπία των κοινωνών. Αφυδατωμένοι κοινωνοί που προσβλέπουν στον εφησυχασμό του εφήμερου, στη διασκέδαση «κατανάλωσης του χρόνου» και στην υπερβολή του «φαίνεσθαι» και μόνον, δεν είναι κοινωνοί μετάδοσης γνώσης και πολιτισμού, αλλά διαχειριστές μιας φθίνουσας καθημερινότητας.

Ευθύνεται για αυτήν την εξέλιξη η εξάρτηση από τις σύγχρονες τεχνολογικές εφαρμογές και μόνον; Σημαίνει τούτο ότι στην εποχή μας δεν υπάρχει κανένα μέσο που θα μπορούσε να λειτουργήσει, όπως λειτούργησαν τα μαζικά έντυπα μέσα και το ραδιόφωνο κατά τη διάρκεια του μεσοπολέμου στην Ευρώπη, δηλαδή ως οχήματα πολιτισμικού εξευγενισμού της διευρυμένης αστικής τάξης; Ή μήπως για την αποσύνθεση της κριτικής σκέψης ευθύνεται η κατά τον Max Weber απομάγευση23, δηλαδή η βαθμιαία εξαφάνιση της διαποτισμένης από το θρησκευτικό στοιχείο κουλτούρας, που δημιούργησε μια κουλτούρα του ατομικισμού, με αποτέλεσμα την απώλεια του κοινού νοήματος, την αποξένωση και τελικά την αξιακή ουδετερότητα των ατόμων στο πλαίσιο των μεγάλων αστικών κέντρων;

Αυτό που καταδεικνύουν όλα τα παραπάνω ερωτήματα είναι ότι μια κοινωνία της άπαξ συμμετοχής στις εκάστοτε εκλογές και της διαρκούς αποχής ή ακριβέστερα της εξ αποστάσεως παρακολούθησης των διαδραματιζομένων δεν προοιωνίζεται καλό μέλλον για τον κόσμο μας. Αντίθετα, η αμεσότητα ακυρώνει αυτήν τη διαδικασία της απόστασης και δημιουργεί ερείσματα διαλόγου, κριτικής, αξιώσεων και εν τέλει ενεργής συμμετοχής σε πρώτο επίπεδο. Η συμμετοχή, όπως κι αν νοείται είτε σε πολιτικό επίπεδο με τις λεγόμενες μη κυβερνητικές οργανώσεις ή τις ευθέως πολιτικές ενώσεις, είτε σε πολιτιστικό επίπεδο με τα σωματεία ή τις στέγες γραμμάτων, είτε σε κοινωνικό επίπεδο με τις ομάδες στήριξης ή τους συλλόγους προστασίας υλοποιεί το σύγχρονο αίτημα διαμόρφωσης της κοινωνίας και επηρεασμού της πολιτικής εξουσίας. Η αμεσότητα ως στοιχείο εξωστρέφειας παράγει όχι μόνον αξιώσεις στο πλαίσιο της καθημερινότητας, αλλά μεταλλάσσεται σε πραγματικό μέτρο μέτρησης της κοινωνικής ανεκτικότητας και του πολιτικού συστήματος.

Και αυτό γιατί μια κοινωνία της αμεσότητας προωθεί κατά κανόνα τον πλουραλισμό τόσο των πολιτικών, ιδεολογικών, θρησκευτικών απόψεων και μορφών έκφρασης, όσο και ανεκτικότητα ως προς το επίπεδο και τη σοβαρότητα των διαφόρων κατηγοριών κοινωνών. Όπως η αρχαία αθηναϊκή αγορά φιλοξενούσε όλες τις γνώμες και ιδέες, έτσι και η σύγχρονη ανοιχτή κοινωνία επενδύει στις αξίες που υποστηρίζουν την ετερότητα, την ιδιαιτερότητα και την αξιοπρέπεια του κάθε μέλους, απορρίπτοντας τη μαζική απόρριψη, αλλά και την απόλυτη κυριαρχία του οικονομικού στον πολιτικό και κοινωνικό παράγοντα.

Οι σκέψεις αυτές αναδεικνύουν το πέρασμα στο τελευταίο στοίχημα της θεματικής μας, δηλαδή την κοινωνία της γνώσης που καλείται να προωθήσει την ισόρροπη συνύπαρξη των αξιών της αγοράς με τις αξίες της ουσιαστικής δημοκρατίας, της κοινωνικής αλληλεγγύης και της ατομικής χειραφέτησης.

Απαρχή για τη διαδικασία μετάβασης σε μια τέτοια κοινωνία συνιστά η γλώσσα, που οδηγεί στην πληροφόρηση, στον διάλογο, στην έρευνα και εν τέλει στη γνώση. Αξίζει να σημειωθεί εδώ, ότι την πρώτη κωδικοποίηση της γραμματικής τέχνης την προσέφερε στην ανθρωπότητα ο Διονύσιος ο Θράξ, αναλύοντας τα μέρη του Λόγου και ανάγοντας σε σκελετό της γλώσσας τη διάκριση ονόματος και ρήματος. Δεν είναι τυχαίο μάλιστα, ότι η ανάδυση της Πόλης – Κράτους της αρχαίας ελληνικής περιόδου συνδέεται από ορισμένους διανοητές (Derida, Luhmann) με την εφεύρεση της Γραφής, η οποία λειτουργεί ως «κοινωνική μνήμη». Όπως το κράτος καθιστά δυνατό τον πολίτη, έτσι και η γλώσσα καθιστά δυνατό τον άνθρωπο, γιατί – κατά την εύστοχη ρήση του γερμανού λόγιου και γλωσσολόγου Humboldt – η γλώσσα ως μέσο επικοινωνίας εμπεριέχει την ανθρωπότητα στο σύνολό της24.

Τρία είναι, κατά την άποψη της κριτικής θεωρίας τα στοιχεία της γλωσσικής επικοινωνίας: Πρώτον, το στοιχείο της έκφρασης, με το οποίο διοχετεύονται κατά κόρον τα συναισθήματα και η ψυχή των κοινωνών. Δεύτερον, το στοιχείο της έκθεσης, με το οποίο εκτίθενται τα επιχειρήματα, οι ατομικές ή συλλογικές θέσεις των κοινωνών, αποκτώντας έτσι «έλλογο χαρακτήρα» για να πείσουν. Και τρίτον, το στοιχείο της έκκλησης, με το οποίο προωθείται το μήνυμα της επικοινωνίας στους αποδέκτες της, δηλαδή ο χωρίς προκαταλήψεις λόγος που δεν αποκαλύπτει απλώς στον άνθρωπο εμπειρικές ή αναλυτικές αλήθειες, αλλά άξιους στόχους και αποτελεσματικά μέσα πραγμάτωσής τους25.

Σε πιο προωθημένη μορφή τα στοιχεία αυτά ανασυγκροτούνται με το μοντέλο της διυποκειμενικότητας κατά τέτοιο τρόπο, ώστε τα διαφορετικά υποκείμενα να προσεγγίζουν τον «κοινό κόσμο» με στόχο την ομοφωνία των αυθεντικών συναισθημάτων και τελικά την έλλογη συνεννόηση μέσω επιχειρημάτων26. Η πραγμάτωση αυτής της μορφής επικοινωνίας, αποτελεί μάλιστα κεντρικό στοίχημα του τεχνοκράτη ανθρώπου, ο οποίος καλείται να ανακτήσει τον έλεγχο πάνω στους όρους της ζωής, να επιτύχει την εκ νέου ένωση του λόγου και του ενδιαφέροντος, της γνώσης και της πράξης και άρα μέσα από πλήρη πληροφόρηση και διάλογο να μάθει να στοχάζεται και να πράττει. Δεν μίλησαν τυχαία άλλωστε οι μεγάλοι διανοητές του προηγούμενου αιώνα, ο Gadamer και ο Luhmann, για μια «ελεύθερη επικοινωνία μέσα σε ένα αναστοχαστικό πλαίσιο διπλής ενδεχομενικότητας των συνομιλητών».

Το πρόβλημα εντοπίζεται όμως, στο αν αυτό το μοντέλο πληροφόρησης και διαλόγου είναι μεταφέρσιμο στη σημερινή περίπλοκη συγκυρία. Σε μια συγκυρία δηλαδή, όπου η αυτονόμηση του πολιτικού συστήματος ως μέσου επικοινωνίας δεν προέρχεται κυρίως από τον διάλογο, αλλά από την πολιτική δύναμη και τα μέσα επηρεασμού της (ΜΜΕ, Διαδίκτυο), ιδίως όμως από τις ανάγκες της αγοράς και την αντιμετώπιση των οικονομικών προβλημάτων. Διότι, αν το μοντέλο αυτό δεν είναι μεταφέρσιμο, τότε πρέπει μάλλον να ισχύει η ρήση του Friedrich Nietzsche, ότι δηλαδή «η φιλοσοφία είναι η φυλακή του πνεύματος»27. Αν όμως είναι, παρά τα απρόβλεπτα εμπόδια, μεταφέρσιμο, τότε ισχύει η πιο παρήγορη διαπίστωση του Hampshire28 ότι η «φιλοσοφία είναι η θεωρία “του ανθρώπου”, που έργο της είναι να διατυπώνει τις ξεχωριστές δυνάμεις και δραστηριότητες των ατόμων σε σχέση με τα ενδιαφέροντα και το κοινωνικό υπόβαθρο, απ’ όπου αυτές πηγάζουν». Δεν είναι λίγες άλλωστε οι ενδείξεις που συνηγορούν στο ότι η ικανότητα αναστοχασμού επιβεβαιώνεται ακόμη και στα υπερπερίπλοκα κοινωνικά συστήματα σε περιπτώσεις έντονου γενικού ενδιαφέροντος, όπως λ.χ. στην περίπτωση ανέγερσης ενός εργοστασίου ατομικής ενέργειας ή ενός εργοστασίου εξόρυξης χρυσού.

Είμαστε λοιπόν καθ’ οδόν προς μια επιστημονική κοινωνία; Όπως δηλαδή κατά τους νεότερους χρόνους έγινε η μετάβαση από την πρόταξη της πολιτικής στην πρόταξη της οικονομίας, πρέπει να αναμένουμε για τη μετανεωτερική κοινωνία την πρόταξη της επιστήμης;

Για να μπορεί να υπάρξει τέτοια πιθανότητα, πρέπει να προκύπτει προηγουμένως ότι τα εργαλεία και οι γνώσεις της επιστήμης συνιστούν άνευ ετέρου εργαλεία και γνώσεις της κοινωνίας. Ωστόσο, οι επιστημονικές αλήθειες ή αναλήθειες, όπως εύστοχα διαπιστώνεται από τον μεγάλο Γερμανό διανοητή Νiklas Luhmann, «δεν είναι απαραίτητα και βιοκοσμικές αλήθειες ή αναλήθειες της συνολικής κοινωνίας». Γι’ αυτό και γίνεται λόγος από την πλευρά του επιστημονικού συστήματος για πρόβλημα εφαρμογής29. Άλλωστε, οι κίνδυνοι που συνεπάγεται η επιστημονική παραγωγή αλήθειας έχουν πολλές φορές δυσβάσταχτο κοινωνικό κόστος, χωρίς να εξασφαλίζεται ότι θα είναι απαραιτήτως πραγματοποιήσιμες κοινωνικά. Και περαιτέρω, παρά την αίσθηση παντοδυναμίας που διοχετεύει η επιστήμη και ιδίως αυτή της νανοτεχνολογίας, η αναγωγή της σε μιαν οιονεί μυθική δύναμη ανεξάρτητη από τον ανθρώπινο έλεγχο δεν βρίσκει έτοιμη την κοινωνία30.

Δεν πρέπει να παραβλέπεται, από την άλλη μεριά, ότι οι υπερπερίπλοκες κοινωνίες, όπως οι σημερινές ευρωπαϊκές κοινωνίες, θα είναι εφεξής – ενόψει των τεράστιων παράγωγων προβλημάτων – όλο και λιγότερο σε θέση να λαμβάνουν αποφάσεις για το σύνολο της κοινωνίας από μια μόνο οπτική γωνία, είτε αυτή είναι πολιτική, είτε οικονομική, είτε επιστημονική. Καθώς λοιπόν είναι απαραίτητη μια δράση σε όλους τους τομείς, εύστοχα υπογραμμίζεται, ότι το ζητούμενο δεν είναι η εξουσία των σοφών, αλλά η σοφή εξουσία31. Προς αυτήν την κατεύθυνση συνηγορεί και το γεγονός, ότι όσο πιο περίπλοκο γίνεται ένα κοινωνικό σύστημα, τόσο πιο αδύνατη καθίσταται η δημιουργία συλλογικής συνείδησης, η οποία δεν είναι σήμερα νοητή παρά μόνο με αναστοχαστική μορφή στο πλαίσιο μιας συνεχούς διαδικασίας μάθησης και γνώσης.

Τούτο σημαίνει μετά ταύτα ότι το ενδιαφέρον οφείλει να στραφεί στη διαδικασία μάθησης, δηλαδή στην εκπαίδευση που παράγει γνώση. Και να πάλι άλλη μια «συνάντηση» με τη γραφίδα του Δημόκριτου: «Για να ευδοκιμεί μια κοινωνία, πρέπει να λαμβάνονται μέτρα, ώστε η σοφία και η υπεύθυνη διαγωγή να μεταδίδονται στην επόμενη γενιά». Καθώς η εκπαίδευση συνιστά «άτεγκτη ευθύνη», η υποβάθμισή της συνιστά υποβάθμιση της πολιτείας και της δημοκρατίας, διότι χωρίς την εκπαίδευση δεν υπάρχει διδαχή, η οποία μαζί με την πειθώ συμπορεύεται με τον λόγο, ώστε να υπερβούμε το «φαίνεσθαι» και την «αισθητηριακή αντίληψη»32.

Σε μιαν εποχή, στην οποία η ασαφής αλλά και τόσο ελκυστική έννοια της παγκοσμιοποίησης αναζητά περιεχόμενο και αρχές, και στην οποία φαίνεται να κυριαρχεί η ιδέα της νεωτερικότητας που θεσμοποιεί την αμφιβολία και την κουλτούρα του ρίσκου, η παιδεία δείχνει να αναζητά επειγόντως τις νέες αξιακές προδιαγραφές της, όχι μόνον στη χώρα μας, αλλά τουλάχιστον στο πλαίσιο της Ευρωπαϊκής Ένωσης. Διότι τα αιτήματα που προβάλλουν στις σχετικές συζητήσεις καλούνται να εναρμονίσουν τις αξίες της οικουμενικότητας και ισότητας της ανθρωπιστικής παιδείας με τις αξίες της εξειδικευμένης τεχνοκρατικής παιδείας, τη γενική με την ειδική εκπαίδευση ή αλλιώς την παιδεία που κατατείνει στη δημιουργία «καλών κ’ αγαθών» πολιτών με την παιδεία που επιδιώκει την κατάρτιση ειδικών επαγγελματιών.

Για τη Θράκη, που ευτύχισε να έχει ως ιμάντα μόρφωσης, ανάπτυξης και εξωστρέφειας το Δημοκρίτειο Πανεπιστήμιο η πρόκληση της δημιουργίας μιας κοινωνίας της γνώσης δεν είναι μακρινή. Αρκεί να συμπτυχθούν οι στόχοι σε τρεις ειδικότερες κατευθύνσεις: (i) Στην κατεύθυνση του Πανεπιστημίου, το ζητούμενο είναι να δοθεί προτεραιότητα σε αξονικά γνωστικά αντικείμενα, όπως λ.χ. η «γεωγραφική» πληροφορική (που σχετίζεται με την ανάπτυξη, διαχείριση και μεταφορά της πληροφορίας σε διάφορους γεωγραφικούς χώρους μέσω της τεχνολογίας). Παράλληλα βέβαια πρέπει να προωθηθούν με αποτελεσματικότητα και σοβαρότητα προγράμματα, όπως αυτό της δια βίου εκπαίδευσης που θα ανοίξουν τα πανεπιστημιακά τμήματα στην κοινωνία με σκοπό όχι την επαγγελματική κατάρτιση, αλλά την επιμόρφωση. (ii) Στην κατεύθυνση της τοπικής αυτοδιοίκησης, ο στόχος είναι να διευρυνθούν οι ενέργειες επιμόρφωσης των δημοτών με προγράμματα, όπως του ανοιχτού πανεπιστημίου (που λειτούργησαν και στον Δήμο μας), αλλά κυρίως με προγράμματα αναστοχασμού και διαρκούς εκπαίδευσης. Νοητές είναι εδώ δραστηριότητες, όπως των σχολών γονέων και των συμβουλίων γειτονιάς. (iii) Και τέλος, στους πολίτες το ζητούμενο είναι, να διευρύνουν τους ορίζοντες της ενεργούς δράσης τους. Δηλαδή, να αξιώσουν τη δημιουργία και εμπέδωση νέων θεσμών γνώσης, να συμμετέχουν σε διαδικασίες επικοινωνίας και κυρίως να αναστοχάζονται στο πλαίσιο μιας διαρκώς εξελισσόμενης καθημερινότητας.

Να αναστοχάζονται ότι, για να έχει νόημα μια κοινωνία της γνώσης, πρέπει πρώτα να είναι ελεύθερη. Κι όχι μόνο να γίνει ελεύθερη, αλλά και να μπορεί να μείνει ελεύθερη. Αλλά για να μπορεί να μείνει ελεύθερη, πρέπει οι πολίτες της να γνωρίζουν και να αξιώνουν το νόημα της ελευθερίας. Διότι το νόημα της ελευθερίας εκφράζεται με τη γλώσσα των εννοιών και όχι με τη γλώσσα των εικόνων που αναπαραγάγει τον εαυτό της. Δε θέλει ανθρώπους, που βλέπουν χωρίς να κατανοούν ή που θαυμάζουν χωρίς να εξηγούν, αλλά ανθρώπους που εννοούν, αναζητούν, αναστοχάζονται και ελπίζουν. Και σε αυτόν τον σύνθετο στόχο οι παρακαταθήκες της Θρακικής σοφίας και εμπειρίας έχουν πολλά να προσφέρουν. Γιατί τέτοιες παρακαταθήκες δεν γνωρίζουν σύνορα. Εκτείνονται και προς ανατολάς και προς βορρά, σε όλη την έκταση της ιστορικής Θράκης που τις γέννησε και τις ανήγαγε σε κριτήρια ευζωίας και στέλνουν μήνυμα συνύπαρξης, συνεργασίας και κοινής ευδαιμονίας.

1 Από το Μαντείο του Διόνυσου που ίδρυσαν οι Σάτρες, το γνωστό θρακικό φύλο, στην οροσειρά της Ροδόπης, ανατολικά του σημερινού Εχίνου. Κατά τον Ηρόδοτο (VII, III) «Bησσοί δε των Σατρέων εισίν οι προφητεύοντες του Ιερού προμάντις δε, η χρέουσα κατάπερ εν Δελφοίσι και ουδέν ποικιλότερον».

2 Βλ. Βουδούρη, Η αντίληψη του Δημόκριτου για τη γνώση, σε: Διεθνές Δημοκρίτειο Ίδρυμα, Κείμενα για τον Δημόκριτο, 1984, σελ. 172.

3 W.K.C. Guthrie, Οι σοφιστές, Μορφωτικό Ίδρυμα Εθνικής Τραπέζης, 1998, σελ. 92.

4 Επ’ αυτού Σέξτο Εμπειρικό, Πυρρώνειαι Υποτυπώσεις Ι 216 επ.

5 Πλάτωνος, Πρωταγόρας, 322 c. Βλ. και Hugh Lawson-Tancred, Η πολιτεία του Πλάτωνα και ο ελληνικός διαφωτισμός, Εκδ. Περίπλους 1998, σελ. 22 επ. et passim.

6 Αριστοτέλους, Πολιτικά Η, 1324a 5-6 βλ. σχετικώς και Κ. Τσάτσο, Η κοινωνική φιλοσοφία των αρχαίων Ελλήνων, 1970, σελ. 229 με περαιτέρω ανάλυση.

7 Αριστοτέλους, Πολιτικά Θ 3, 1338 b 2-4 και 1338 a 30-32.

8 Χ. Γιανναρά, Η απανθρωπία του δικαιώματος, 1998, σελ. 39.

9 Πλούταρχος, Των επτά σοφών συμπόσιον (Ηθικά 146 Β – 164 D) και ειδικότερα 153 D «τι κοινότατον ; ελπίς καί γάρ οις άλλο μηδέν, αύτη πάρεστι».

10 Αδ. Κοραή, Υπόμνημα περί της παρούσης καταστάσεως του πολιτισμού εν Ελλάδι, 1803 (γαλλιστί), 1853 (ελληνιστί).

11 Βλ. με περισσότερες πληροφορίες Μ. Ζωγράφου, Αρχαία – Σύγχρονη Κομοτηνή Ροδόπη, 2002, σελ. 176 επ.

12 Αρχηγείο Στρατού (Δ.Ι.Σ.), Επιχειρήσεις εις την Θράκην (1919-1923), σελ. 9 (παραπομπή από Α. Ευθυμιάδη, Η συμβολή της Θράκης εις τους απελευθερωτικούς αγώνας του Έθνους, 2002, σελ. 690).

13 Δημόκριτος, Η ζωή και το έργο του, Εκδ. Ζήτρος 2004, σελ. 95 επ. με παραπομπή στο σχετικό χωρίο του Αριστοτέλη από τα Φυσικά (196a 2.4) “από ταυτομάτου γαρ γενέσθαι την δίνην και την κίνησιν την διακρίνασαν και καταστήσασαν εις ταύτην την τάξιν το παν”, δηλαδή στη δίνη και την κίνηση, που προέκυψαν αυτόματα και έκαναν να ξεχωρίσουν και να διευθετηθούν στην παρούσα τάξη τα πάντα.

14 Αριστοτέλους, Ηθικά Νικομάχεια 1153 b 9 «ουδεμία γαρ ενέργεια τέλειος εμποδιζομένη … διό προσδείται ο ευδαίμων των εν σώματι αγαθών και των εκτός και της τύχης, όπως μη εμποδίζηται ταύτα» βλ. και το σχετικό σχολιασμό σε Κ. Τσάτσο, Η κοινωνική φιλοσοφία των αρχαίων ελλήνων, 1970, σελ. 231.

15 Αμέσως μετά, στις 14 Νοεμβρίου 1919, υπογράφηκε η συνθήκη του Νιεγύ, με την οποία η Βουλγαρία παραιτήθηκε υπέρ των νικητριών Δυνάμεων όλων των δικαιωμάτων που είχε αυτή από τη συνθήκη του Βουκουρεστίου (της 10.08.1913) και αναγνώριζε εκ των προτέρων όλες τις αποφάσεις που θα λάμβαναν οι Δυνάμεις της ΑΝΤΑΝΤ για την περιοχή της Θράκης.

16 Βλ. Κ. Παπαθανάση – Μουσιοπούλου, Η απελευθέρωση της Δυτικής Θράκης, Από το αρχείο του Χαρ. Βαμβακά, Αθήναι 1975, σελ. 251 επ. της ιδίας, Η παλιννόστηση των προσφύγων στη Θράκη, Θρακική Επετηρίδα 1981, σελ. 5 επ. Α. Ρωσσίδη, Το χρονικό της απελευθερώσεως της Δυτικής Θράκης, Θρακική Επετηρίδα 1980, σελ. 1 επ.

17 Ενδεικτική είναι στο σημείο αυτό η διαπίστωση του Λόρδου Λόϋδ Τζώρτζ : «Στην άθλια αυτή υπόθεση μερικές από τις συμμάχους Δυνάμεις έπαιξαν ρόλο προδοτικό. Τα όπλα, με τα οποία ο Κεμάλ πολέμησε τους Έλληνες, τα προμήθευσαν σε αυτόν οι Ιταλοί, πληρωθέντες με χρήμα της Μόσχας. Οι Γάλλοι εξάλλου, συνθηκολογήσαντες πίσω από τα νώτα των Συμμάχων τους με τον Κεμάλ, επέτρεψαν σε αυτόν να αποσύρει από την Αρμενία και τη Συρία τις δυνάμεις του και να τις ρίξει κατά του Ελληνικού στρατού», βλ. σχετικώς Αρχηγείον Στρατού (Δ.Ι.Σ.), Επιχειρήσεις εις την Θράκην (1919 – 1923), σελ. 155.

18 Βλ. επ’ αυτού μεταξύ άλλων Κ. Παπαθανάση – Μουσιοπούλου, Η παλιννόστηση των προσφύγων στη Θράκη, Θρακική Επετηρίδα 1981, 5 επ. (7).

19 Για μια διαφορετική ανάγνωση των δικαιωμάτων βλ. Κ. Δουζίνα, Το τέλος των ανθρωπίνων δικαιωμάτων, Εκδ. Παπαζήση 2006.

20 Σύγκρ. Χ. Γιανναρά, Η απανθρωπία του δικαιώματος, 1998, σελ. 208 επ., ο οποίος αναφέρει ως πρόσθετους λόγους που συνέτειναν αποφασιστικά στην προοδευτική υποταγή κάθε κρατικής δραστηριότητας στις απαιτήσεις της οικονομίας αφενός την τεράστια ανάπτυξη της παραγωγικότητας και αφετέρου την εμφάνιση μεγάλων οικονομικών κρίσεων.

21 Δημόκριτος, Β 117 βλ. και τα σχετικά σχόλια του καθηγητή φιλοσοφίας Β. Κύρκου στην έκδοση : Δημόκριτος, Η ζωή και το έργο του, τόμ. 1, Ζήτρος 2004, σελ. 35.

22 Martin Jacques, The Guardian, αναδημοσίευση Καθημερινή 29.4.2006, σελ. 2.

23 Max Weber, Η προτεσταντική ηθική και το πνεύμα του καπιταλισμού, Εκδ. Gutenberg 1978.

24 Βλ. διεξοδικότερα Δ. Μαρκή, Το τέλος της Σοφίας, 1999, σελ. 403.

25 Αναλυτικά Max Horkheimer, Zur Kritik der instrumentellen Vernunft, σελ. 44 επ. T. Honderich (επιμ.), The Oxford Companion to Philosophy, 1995, σελ. 881 επ. Θ. Πελεγρίνη, Λεξικό της Φιλοσοφίας, 2004, σελ. 1314 επ.

26 J. Habermas, Theorie der kommunikativen Handelns, τόμ. Ι-ΙΙ, 1981.

27 Βλ. Θ. Βέϊκο, Αναλυτική Φιλοσοφία, 1990, σελ. 268.

28 Thought and Action, London 1982, 269 επ. βλ. και Θ. Βέϊκο, Αναλυτική Φιλοσοφία, 1990, σελ. 270.

29 Niklas Luhmann, Soziologische Aufklδrung, Opladen 1975, σελ. 92 επ.

30 Βλ. γενικότερα Κ. Μαυρίδη/Ν. Χριστάκη (επιστ. επιμ.), Κοινωνίες σε κρίση και αναζήτηση νοήματος, Εκδ. Ελληνικά Γράμματα 2005.

31 Helmut Willke, Εισαγωγή στη Συστημική Θεωρία, (Μετάφρ. Ν. Λίβος), Εκδ. Κριτική 1993, σελ. 160.

32 Βουδούρη, Η αντίληψη του Δημόκριτου για τη γνώση, σε: Διεθνές Δημοκρίτειο Ίδρυμα, Κείμενα για τον Δημόκριτο, 1984, σελ. 175 A. Gottlieb, Το όνειρο της Λογικής, Εκδ. Ενάλιος 2000, σελ. 127.

Ακολουθήστε το paratiritis-news.gr στο Google News και μάθετε πρώτοι όλες τις ειδήσεις.