Μια ακομη μυθιστορια για τον Βιζυηνο: «Το πρωτο φιλι. Ενα απογευμα του Γεωργακη Βιζυηνου στο χαρεμι του Αμπντουλ Αζιζ», του Θ. Κοροβινη, υπο λαογραφικη εποψη

Ο πολυγραφότατος και πολυτάλαντος Θωμάς Κοροβίνης (Θ.Κ.) μάς έχει εκπλήξει προσφάτως τρεις φορές, με ισάριθμες θαυμάσιες λογοτεχνικές «καταθέσεις» του: Με το διήγημα/αφήγημα που αναλύω εδώ και με δύο μυθιστορηματικούς μονολόγους, μιας καταπιεσμένης γυναίκας («Ο κατάδεσμος»,  Άγρα 2015) και εκείνον του «μεγάλου Αλεξανδρινού» («Σκίρτημα ερωτικόν. Ο Κ. Π. Καβάφης εις την Πόλιν, αφηγηματικός μονόλογος», Άγρα 2017). Παρουσιάζω το αφήγημα, λόγω της ειδικής σχέσης που έχει με τον θρακικό χώρο και τον «τόπο» που το φιλοξενεί, τον «Παρατηρητή» του.
 
Ο τίτλος του άρθρου μου υπονοεί μια πληθώρα προηγούμενων «μυθιστορηματικών βιογραφιών» του Βιζυηνού, τουλάχιστον 10, όπως έχω επισημάνει κατά την έρευνά μου, και τις οποίες, λόγω οικονομίας χώρου, παραλείπω εδώ να αναφέρω. Η πληθωρική «μυθιστορηματική» παραγωγή περί τον «καταραμένο» Βιζυηνό είναι θαρρώ ευκόλως ερμηνεύσιμη. Ο αείμνηστος Βαγγ. Αθανασόπουλος την είχε αποδώσει στην προσωπική ζωή του λογοτέχνη, στα επιμέρους δηλαδή τραγικά γεγονότα που την συνέθεσαν: Στην αποτυχημένη ενασχόλησή του με μεταλλευτικές επιχειρήσεις, στον έρωτά του με την Μπετίνα, στον εγκλεισμό του στο ψυχιατρείο, θέματα που εκ της φύσεώς τους είναι ελκυστικά και «προκαλούν» τη μυθοποίησή τους. 

Περίληψη του διηγήματος

Στην Πόλη ο Θ.Κ. «συναντά» τον Γιωργάκη Βιζυηνό ραφτόπουλο, που μπαινοβγαίνει επί δέκα μέρες στο παλάτι του Αμπντουλαζίζ ανενόχλητος. Λόγω του νεαρού της ηλικίας του ουδείς τον προσέχει και τον ενοχλεί, γιατί έχει μάθει πρωτίστως να αυτοπροστατεύεται, πιστός εκτελεστής των σοφών ορμηνιών και παροτρύνσεων του παππού και της μητέρας του. Έχει πάρει παραγγελία να κεντήσει το φόρεμα της μέλλουσας συζύγου του σουλτάνου. Τελευταία ημέρα στο χαρέμι και από μια απόμερη κώχη του έχει την ευκαιρία να θαυμάσει τη ζωή του, την απαράμιλλη ομορφιά της νεαρής Μπας χανούμης, αλλά και να δεχθεί από αυτήν το αναπάντεχο πρώτο του φιλί.

Η διακειμενική βάση του αναλυόμενου εδώ διηγήματος είναι η αυτοβιογραφική μυθιστορία του Βιζυηνού, όπως την παρουσίασε ο τραγικός Θρακιώτης στο «Το μόνον της ζωής του ταξείδιον», το οποίο τοποθετείται ιστορικά μεταξύ των ετών 1861-62.

Ο Θ.Κ. ενισχύει την «αφηγηματική αλήθεια» του μυθιστορήματός του με ένα ονοματικό/ιστορικό τέχνασμα. Ο κόσμος του σαραγιού που ανασυνθέτει αποκτά ιστορικότητα, αφού αναφέρεται στην περίοδο διακυβερνήσεως του σουλτάνου Abdülaziz (1861-1876). Ο τελευταίος επιχείρησε με επιτυχία βελτιωτικές κινήσεις στο οθωμανικό κράτος, στο ευρύτερο πλαίσιο του Τανζιμάτ. Ο συγγραφέας (σ.) ενισχύει αυτήν την ιστορικότητα με την παρουσία στο παλάτι της βαλιδέ σουλτάνας (μητέρας του Σουλτάνου) Μπεζμηαλέμ Kadınefendi, μορφωμένης και «καλής ψυχής» γυναικός (σ. 25).

Χωσμένος στη μυστική γωνίτσα του παλατιού/χαρεμιού ο Γεωργής γνώρισε τον (μυθικό για κείνον) κόσμο του, έναν κόσμο φαντασιακό, εξωτικό, παραμυθιακό στη λαϊκή συνείδηση. Πρωτίστως ανακάλυψε την επιδεικτική (όπως την αποκαλούμε στη Λαογραφία) πολυτέλειά του. Παρατηρούσε επίσης έκθαμβος τις χαριεντιζόμενες μεταξύ τους οδαλίσκες, τις επιδιδόμενες σε ατέρμονους γαργαλισμούς και σκανδαλιστικές διαχύσεις ή σε ξέφρενους χορευτικούς αυτοσχεδιασμούς, στον τελικό, εκπληκτικό «δαιμονικό αφροδισιακό χορό» τους (σ. 21). Την ισχυρότερη εντύπωση του προξένησαν όμως η πεντάμορφη Μπας Χανούμη, «έμορφη, πεντάμορφη, θέαμα τερψικάρδιον» (σ. 10), «ροδόκαλλη και κομψοπρεπής» (σ. 13), η απόλυτη γυναικεία ομορφιά, με τις σταθερές εκείνες που ορίζουν το ανθρώπινο σώμα στην ποίηση, ΚΑΙ ο αρχιευνούχος, ένας αλλιώτικος (όπως θαυμάσια περιγράφεται, σ. 36-37) χαντούμ αγάς (=αγάς του χαρεμιού). Λάγνο κλίμα, λοιπόν, ερωτικά σώματα, σωματικό κάλλος, θεσπέσιες μυρωδιές, εύγευστα φαγητά, τάξη, εθιμοτυπία. Όλα τα αγαθά της Οικουμένης παρόντα, πλην της ελευθερίας, λειψής ή ανύπαρκτης, αφού κύριος όλων, «του δεσμείν και του λύειν» είναι ο Σουλτάνος (σ. 27). Είναι ο αυθέντης στο παλάτι, το απόλυτο σε δύναμη και φαλλική οντότητα αρσενικό, η μοναδική ενεργός αρσενική δύναμη. Οι ευνούχοι του συνιστούν μια ετεροτοπία, πολιτισμικά δημιουργημένη, ενώ τα άβουλα θηλυκά του εκπληρούν μόνον επιθυμίες άλλων. Εδώ ο έρωτας είναι «πλαστικός», η ομορφιά είναι χαμένη υπονοεί ο ερωτικότατος Θ.Κ. Τόσο κάλλος (φύση), εγκλωβισμένη πολιτισμικά, μόνο δυστυχία μπορεί να σημαίνει. Θρηνεί για τους χαμένους ερωτικά ευνούχους και για τις ολομόναχες φυλακισμένες γυναίκες που περιμένουν να τις επιλέξει («μια στο τόσο») ο σουλτάνος…
 
Τα όρια και οι υπερβάσεις τους. Ο 12ετής Γιωργής βρίσκεται σε μεταίχμια, σε όρια, σε κατώφλια όπως λέμε στη Λαογραφία. Το ένα είναι καθαρά προσωπικό, η (αναπάντεχη) διάβασή του από την εφηβεία σε μια πρώτη αίσθηση της αντρικής ηλικίας.

Στο παλάτι, ειδικότερα, στα επικίνδυνα για κάθε παιδί ηλικιακά όρια, προστίθενται και άλλα: Τα όρια του θηλυκού με το αρσενικό (εκφράζονται με την περιγραφή των αρρενωπών μεν, αλλά ανίκανων ευνούχων) και τα όρια (οι πολιτισμικές «συναντήσεις») του ελληνικού με το οθωμανικό στοιχείο, που αναπτύσσω παρακάτω. Τα σύνορα (θυμίζω) χωρίζουν, αλλά και ενώνουν…

Τα δεύτερα (όρια) εκφράζονται εν πρώτοις εδώ λογοτεχνικά με την συνύπαρξη στο διήγημα ελληνικών και τουρκικών λέξεων. Η γλώσσα του Θ.Κ. είναι υβριδική. Κυριαρχεί η σύγχρονη δημοτική. Την διανθίζουν (α) πολυάριθμες τουρκικές λέξεις. Είναι κυρίως  όροι σχετικοί με την ενδυμασία και τα εδέσματα, που καταδεικνύουν την μεταξύ των δύο λαών πολιτισμική αλληλεπίδραση ή αλλιώς την επικράτησή τους επί της ελληνικής, αλλά και (β) λόγιες. Οι τελευταίες φαίνεται να μην ταιριάζουν στο γλωσσικό περιβάλλον ενός 12ετούς ραφτάκου, συνάδουν απλώς με την ώριμη γραφή του σ. (π.χ. «τερψιλαρύγγιος», «αλγολαγνεία»).
 
Το ερώτημα που με απασχολεί στα αμέσως επόμενα είναι η λειτουργία στο διήγημα των ανακλήσεων του μικρού ραφτάκου. Υπενθυμίζω ότι αυτές επέρχονται συνειρμικά, βασίζονται σε κάποιο οπτικό ερέθισμα που έχει σχέση με το χαρέμι, την ανθρωπογεωγραφία του, τα ήθη του.

Μια πρώτη απάντηση θα ήταν ότι ο συγγραφέας με αυτές τις ανακλήσεις αποδίδει συλλήβδην την υπάρχουσα προ αιώνων αντιπαλότητα των δύο λαών και πολιτισμών, που εκπροσωπούνται από το χαρέμι και τον θρακικό πολιτισμό∙ θα ισχυριζόταν κάποιος ότι ενισχύει τα όρια και τους διαχωρισμούς (που αδιαμφισβήτητα έχουν επιβάλει η Ιστορία και οι διαχειριστές της) μεταξύ των δύο λαών και των πολιτισμικών τους συστημάτων. Δεν αποκλείω παντελώς αυτήν την διάσταση, διότι, κρίνω από κάποια χωρία του διηγήματος ότι ο συγγραφέας την υποστηρίζει. Το αντίθετο θα ήταν (θαρρώ) παράλογο εκ μέρους του. Οι ιστορικές περιπέτειες των δύο λαών θέτουν όρια, αναμφισβήτητα. Η «κατασκευασμένη ταυτότητα» που αποδίδει ο Γιωργής στον αρχιευνούχο τον βοηθά να ανακαλέσει στη μνήμη του το παιδομάζωμα στη Θράκη, που κατέλιπε βαριές τις πληγές του στον λαό της. Ανακαλεί, μάλιστα, την προσωπική ιστορία του παππού του, του παρ’ ολίγον θύματος αυτής της βάναυσης πρακτικής, αν η μητέρα του δεν εμηχανεύετο να τον ενδύει μέχρι δώδεκα ετών με «φουστανέλλια κοριτσίστικα» (σ. 38) και να τον αποκαλεί Γιωργιά. (Καθοριστική κι εδώ είναι η χρήση του ενδύματος και του ονόματος ως ταυτοποιητικών στοιχείων ενός ατόμου. Ο παππούς Γιώργης ζει οριακά, ως κορίτσι και αγόρι ταυτόχρονα, με αναγκαστική παρενδυσία). Η νοοτροπία των Οθωμανών να «πουλούν την ψυχή τους στο διάολο» (μια στερεοτυπική βεβαίως κρίση) και να τοποθετούν στην κορυφή της ιεραρχίας των αξιολογήσεών τους το συμβολικό κεφάλαιο που τους προσκομίζουν τα πολυτελή ενδύματα και τα πλούτη είναι μια αξία, η οποία όμως στο αξιακό σύστημα του θρακιώτη νεαρού κατέχει τις τελευταίες θέσεις, γιατί κρίνει πως αυτά επιφέρουν μόνον αλαζονεία, αδικία και συμφορά. Η ανατολίτικη τρυφή/υπερβολή ως πολιτισμικό κριτήριο, ο πλούτος (ως αντίστοιχο ταξικό) αντιπαρατίθενται εδώ προς την παραδοσιακή λιτότητα του ελληνικού λαϊκού πολιτισμού. Παρατήρησα πως τα εγκιβωτισμένα στο διήγημα σοφά λόγια των οικείων προσώπων τού Γιωργή (παππού και μητέρας του) εκφράζουν ακριβώς αυτό το διαφορετικό ήθος των δύο κόσμων, του θρακιώτικου ελληνικού και του οθωμανικού: «Να φυλάγεσαι απ’ τα πολλά μεγαλεία, ψυχή μου, να φοβάσαι τις μεγάλες πόρτες, κρύβουν σκοτεινά μπουντρούμια, να φοβάσαι τα χρυσά σαρίκια, κρύβουν κοφτερά σπαθιά» (σ. 16-17).

Καταλήγω όμως στο συμπέρασμα ότι το διήγημα είναι ένας έμμεσος ύμνος στην αποδοχή του Άλλου, του διαφορετικού, το οποίο, όσον αφορά τουλάχιστον στους δύο λαούς, δεν είναι και τόσον πολύ διαφορετικό. Ο συγγραφέας «ταυτοποιείται» στον μικρό Γιωργή που προσπαθεί να ανακαλύψει κυρίως στην Μπας Χανούμη και στον αρχιευνούχο «τις κρυμμένες/εξαναγκασμένες ταυτότητές τους», για να καταδείξει θαρρώ την καταλυτική επίδραση που ασκούν στον άνθρωπο τα επιβεβλημένα συστήματα των ιδεών, των νοοτροπιών, των συνόρων, των ιστορικών συγκυριών και των χώρων ειδικότερα. Ο τρόπος που προσεγγίζει τους χαρακτήρες των ηρώων του «δείχνει» προς αυτήν την ερμηνεία. Ως ανθρωποκεντρικός λογοτέχνης ο Θ.Κ., όταν περιγράφει λεπτομερώς έναν χώρο (εδώ το χαρέμι), δεν αποσκοπεί στην αναλυτική περιγραφή του, αλλά να αναδείξει δι’ αυτής της περιγραφής τους ανθρώπους που φιλοξενεί και διαμορφώνει. Το ότι χώρος και ανθρωπογενές περιβάλλον αλληλεπιδρούν και αλληλοεπηρεάζονται είναι πασίγνωστος στη Λαογραφία θεωρητικός τόπος. Ο συγγραφέας θρηνεί εν κρυπτώ (όπως απαιτεί η Λογοτεχνία) για τη μοίρα των ανίσχυρων ανθρώπων, θυμάτων των ιστορικών συγκυριών, ακόμη και της ομορφιάς τους, που ευνουχίζονται, αγοράζονται και πωλούνται, γίνονται σεξουαλικά αντικείμενα∙ κατανοεί τις συμπεριφορές τους. «Ποιος να ξέρει τι απομένει στο θυμητικό ενός νεαρού χαντούμ-αγά, που μουνουχίστηκε, αλλαξοπίστησε στανικά κι έγινε Γενίτσαρος, πα’ να πεί ισόβιος εχθρός της χριστιανικής πίστης και του γένους του;» (σ. 41). Στην άγουρη ακόμη παιδική συνείδηση του ραφτάκου (αλλά ταυτοχρόνως στην ώριμη του Κοροβίνη) ο χαντούμ-αγάς ήταν κάποιος παλιός χαμένος συγγενής («ίδιο» αίμα) που αλλαξοπίστησε υπό την βίαν της σπάθης του δημίου (σ. 42-43)∙ τον ένιωθε «άνθρωπο δικό του», «σκαρώνει» μάλιστα με την παιδική του φαντασία το σενάριο της βίαιης απαγωγής του από τους αγάδες. Το ανθρωπογεωγραφικό τοπίο της γενέτειρας Θράκης που ανακαλεί ο Γιωργής, δηλαδή τα απέραντα χλωρά λιβάδια, τα χιονοσκέπαστα βουνά, τα γκρεμνά και οι ράχες, τα κοπάδια των βοδιών, οι γυναίκες που θερίζουν σιτηρά ή μαζεύουν καπνά και βαμβάκι, οι φαλλοφόροι «Καλόγεροι» των απόκρεω, η «Μπάμπω» (σ. 40), όλα αυτά κρίνω πως ανακλήθηκαν στην μνήμη του ως αποτέλεσμα μεν της συν-πάθειας που ένιωσε προς το «κατεστραμμένο αρσενικό», τον αρχιευνούχο, αλλά και του φόβου που ένιωσε όταν αναλογίστηκε τον ανείπωτο ψυχικό και σωματικό πόνο που προκάλεσε το μαχαίρι στη γενετήσια φύση/ανδρισμό ενός «οικείου» του (επαναλαμβάνω) προσώπου.
 

Η ανάκληση του φόβου που ένιωθαν οι βοσκοί στη θέα των απόκρημνων βράχων, μπροστά στις αρκούδες, στους λύκους, στο πανδαιμόνιο του «Καλόγερου» (όλη η αρχέγονη Θράκη) επέτειναν τον φόβο του παιδιού μέσα στο χαρέμι και έφερε στο νου του την «βαριόμοιρη φτωχομάνα του», που τον πήγε στην εκκλησία για πρώτη φορά, ημέρα γιορτής, και την προσκύνηση των ιερών εικόνων, σ. 41). Τι άλλο (διαφορετικό από τα παραπάνω) μπορεί να νιώθει ο Γιωργής-Κοροβίνης όταν γράφει για το «συνωμοτικό χαμόγελο» που φάνηκε πως του «έσκασε» ο αρχιευνούχος «σαν να του δήλωνε κατανόηση, κρυφή συνενοχή κι ομολογία» ή όταν αποφθέγγεται ότι «όταν κουβεντιάζουν τα μάτια (…) τα λόγια είναι άχρηστα»;  (σ. 43). Ή, όταν παραθέτει τη σοφή απάντηση του παππού «- Δεν είναι κρίμα κι άδικο (…) που είναι μια αλλόθρησκη, μια αβάφτιστη, μια ‘‘μαγαρισμένη’’; – Τι φταίνε, γιόκα μου, κι αυτές, σαν να του ’πε εκείνος, Μπαλκάνια τα λεν εδώ, Μπαλκάνια, εδώ και στην Ανατολή σκλαβώνουνε κορίτσια! Σίγουρα θα ’ταν πρώτα χριστιανή, Ρωμιά ή Σλάβα, η ζάβαλη η χανούμ…» (σ. 30-31). Ο Θ.Κ., γνήσιος ανατολίτης ο ίδιος, είναι λάτρης του λαϊκού εκείνου πολιτισμού που διαμόρφωσαν οι έλληνες πρόσφυγες στη Μικρά Ασία, στην Πόλη, στη Σαλονίκη του. Ενός πολιτισμού της λιτότητας, της λαϊκότητας, της ταπεινότητας, του καρά-σεβντά, αλλά και της ελευθερίας. Αρκεί μια απλή περιδιάβαση στους τίτλους και στο περιεχόμενο των έργων του Θ.Κ. για να επιβεβαιωθούν όσα αναφέρω εδώ…
 
Ο συγγραφέας εκθειάζει τους ερωτομανείς, ακόλαστους γενικά Ανατολίτες, οι οποίοι, σε οποιοδήποτε θρησκευτικό σύστημα (με είδωλα, είτε με Χριστό και Αλλάχ), έχουν διαχρονικά κατανοήσει τη δύναμη της Ομορφιάς. Βεβαίως τον κόσμο της Ανατολής «τον κυβερνά ο δαίμων της λαγνείας και η χίμαιρα της μουρνταριάς, με τη συχνή επικουρία του Γολιάθ της διαφθοράς, της ασέλγειας και του οργιασμού» επιλέγει τελικά (σ. 13). Εκθειάζει μεν τον ανατολίτικο ερωτισμό, όμως καταγράφει εκείνα τα στοιχεία που τον διαφοροποιούν από τον δικό του βιωμένο ανατολίτικο πολιτισμό. Λίγο πιο πάνω, ετόνισα τον όρο ελευθερία…
 
Ο δαιμονικός εκστατικός χορός των σκλάβων γυναικών συνεπαίρνει τον ραφτάκο και τον μεταφέρει σε άλλον χωροχρόνο, απροσδιόριστον χρονικά (Κωστί, Μουσελίμ, Σαρακήνα, Σαμάκοβο;): Ανακαλεί στη μνήμη του έναν άλλον χορό, αυτόν των Βάκχων-χριστιανών όπως αποκαλεί τους Αναστενάρηδες (σ. 21), ανακαλεί την ημέρα που 7χρονο παιδί, παραμονή του αγ. Κων/νου, τον πήρε ο παππούς του στις χαρές των πυροβατών. Στη θέση των κοριτσιών του μουσικού θιάσου είδε νεαρούς θρακιώτες οργανοπαίκτες να παίζουν «παραδοσιακά» όργανα (γκάιντα και αυλό, λύρα, νταούλι),  τους «φρενιασμένους πιστούς» να πατούν αλώβητοι τα αναμμένα κάρβουνα και να τραγουδούν το αντιπροσωπευτικό της τελετουργίας άσμα «ο Κωνσταντίνος ο μικρός…» (σ. 22). Πίσω από τον νεαρό ράφτη είναι και πάλιν ο «μυστηριακός», ως «Παλαιοθρακιώτης», Θ.Κ., σύμφωνα με αυτά τουλάχιστον που μας αποκαλύπτει σε μια από τις τελευταίες του συνεντεύξεις: «… Ένιωσα κάποτε δέος με τα Αναστενάρια! Αυτός ο προγονικός κόσμος με κάλεσε σαν να ήμουν μέρος του! Δεν πάτησα στα κάρβουνα, αλλά θα το ’κανα με χέρια και με πόδια, εφόσον είδα μέσα από το εικόνισμα να με καλεί ο πατέρας μου ως κάτι φυσικό! Αυτά τα πράγματα δείχνουν έναν άρρηκτο δεσμό μας με την παράδοση των αρχαίων προγόνων μας».
 

Φιλί ζωής ή θανατηφόρο; Το φιλί αφ’ εαυτού χαρακτηρίζεται από την αμφισημία του ιερού, την διπολική του φύση ως καλού και κακού, αποτελεί και δηλώνει ένδειξη καλής θέλησης, σφράγισμα μιας συμφωνίας, καλή πίστη, αγάπη, συντροφικότητα, αφοσίωση, μητρική λατρεία, συμφιλίωση, συμπάθεια, ταπεινότητα (πρβλ. το φίλημα των ποδών των μαθητών του Ιησού), αλλά και προδοσία (π.χ., το φιλί του Ιούδα), κλπ.

Το («μισό, στιγμιαίο μα ακαριαίο») πρώτο μυθιστορηματικό φιλί που δέχεται ο νεαρός Γιωργής/Βιζυηνός από την πανέμορφη Μπας Χανούμη (ως ένδειξη συμπάθειας και ευγνωμοσύνης για το άριστο αποτέλεσμα της χειρονακτικής τέχνης του) είναι ένα φιλί μύησης στην ερωτική ζωή (άλλο ένα βασικό όριο), που ξυπνά στον νεαρό ράφτη τις ανεκδήλωτες ερωτικές του ορμές, τον μεταθέτει πλέον στην ανδρική σφαίρα, με αυτό ανακαλύπτει την άγρια φύση που πρέπει να ταξινομήσει∙ περνά το κατώφλι από τον α-σεξουαλικό στον σεξουαλικό κόσμο. Σήμαινε «για το αγνό χωριατόπουλο τη γέννηση του έρωτα», ήταν φιλί ζωής. Άλλαξαν εντός του τα σύνορα του κόσμου.

Όμως ο Θ.Κ. με τη διερώτησή του («μα και θανάτου😉 θαρρώ πως επισημαίνει το δεύτερο σκέλος του διφυούς χαρακτήρα του φιλιού: Το φιλί-θάνατος, που «σφράγισε από νωρίς το κιτάπι όλου του βίου του, σαν βουλοκέρι (…), ήταν η ίδια η μοίρα του…», «το κισμέτι του» (σ. 51-52, 33). Η γλυκύτητα αυτού του πρώτου φιλιού «θα ανασταινόταν στη θύμησή του κάθε φορά που θα τον επισκεπτόταν αργότερα κάποιος δαίμονας του ερωτικού πάθους, ένα όραμα, ένας πόθος, μια ορμή, και θα πυροδοτούσε σύγκρυο πυρετικό, ρίγος πυρίφλογο στο παθημένο του κορμί…» (σ. 31-32). Είναι το πρώτο φιλί, γνωρίζουμε τη σημασία των εννοιών πρώτη / τελευταία φορά στον λαϊκό μας πολιτισμό.  
 
Θεωρώ, τελικά, ότι ο Θ.Κ. με την επινόηση του θανατηφόρου φιλιού ερμηνεύει / προοιωνίζεται μυθιστορηματικά την όλη τραγική εξέλιξη του υπολοίπου βίου του Βιζυηνού. Η φιλολογική έρευνα υποστηρίζει ότι η εκδήλωση της παραφροσύνης του συσχετίστηκε κυρίως με την οικονομική του κατάσταση, τον ερωτικό του παροξυσμό για την 14χρονη Μπετίνα, τη «φλογερή δίψα του χρυσού», κ.ά. Η λογοτεχνική απάντηση του Θ.Κ. την αποδίδει στο φιλί εκείνο το μισό, το στιγμιαίο, το φιλί-σφραγίδα της ζωής του. Ουδείς μπορεί να αρνηθεί ότι το απρόβλεπτο, το τυχαίο στην ατομική ιστορία του καθενός μας διαδραματίζουν ενίοτε καθοριστικό ρόλο…
 

Ακολουθήστε το paratiritis-news.gr στο Google News και μάθετε πρώτοι όλες τις ειδήσεις.